Escribe María Zambrano que fue “un sueño de la libido” lo que desató en Antígona el apetito de la muerte a través de la imagen del hermano. Fue un sueño de amor el suyo, es decir: de conocimiento, de lucidez que ve su condenación inevitable y acepta el sacrificio… “Fue la tejedora que en un instante une los hilos de la vida y de la muerte, los de la culpa y los de la desconocida justicia, lo que sólo el amor puede hacer”. Sus razones de amor incluyen la piedad. Tal vez su sacrificio virginal desatara el nudo del error o de la culpa de su padre Edipo…
María Zambrano ve en Antígona una mediadora entre Naturaleza e Historia; enterrada viva por la fatalidad, arroja su existencia libremente a la trascendencia, condenada por la cruel dureza de la ley (dura lex, sed lex). Su figura participa, paradójicamente, de la inocencia y de la culpa, de la ignorancia y del saber. Es la víctima perfecta. Y, sin embargo, el fruto de la tragedia no es un conocimiento, sino más bien el medio necesario para crear, para que el hombre siga naciendo. “En Antígona hay el llanto de la virginidad que fecunda sin haber sido fecundado”, gracias a ella algo de lo divino de la naturaleza (luz) encarna en la historia (tiempo). Tiempo y luz son los dos elementos esenciales y aparentemente irreductibles de este universo que nos alberga (dice María en El sueño creador, 1965).
En Sí mismo como otro (1990), Paul Ricoeur escribe un interludio que dedica a su hijo Olivier (que se suicidó en 1986): “Lo trágico de la acción”. El filósofo busca una instrucción insólita de lo ético mediante lo trágico, tan inaudita como intempestiva porque lo trágico luce una dimensión no filosófica, no estrictamente racional. No obstante, la sabiduría trágica puede remitir a la sabiduría práctica, a la prueba del juicio moral en situación. Personajes como Edipo o Antígona figuran energías arcaicas y míticas, fuentes inmemoriales del infortunio humano. Su hermano, Polinices, ha muerto como enemigo del Estado, lo cual prohíbe sus honras fúnebres, pero a Antígona le arrastra la obligación familiar de sepultar a su hermano conforme a los ritos sagrados. Creonte se opone –es su obligación- pero la piedad fraternal de Antígona, acuciada también por los dioses de abajo, ignora la distinción política amigo/enemigo. Creonte no encuentra más solución que subordinar los vínculos familiares a la defensa de la ciudad y, en su papel de regente, prohíbe dar sepultura a Polinices, pues murió atacando Tebas. ¿Legalidad civil o legalidad divina? ¿Ciudadanía o fraternidad? El dilema está servido.
“Caliente tienes el corazón en cosas que hielan”, le dice a Antígona su hermana Ismena. La pasión, más que la deliberación, impulsa a los dos protagonistas de la tragedia sofoclea al extremismo y por tanto al choque y al conflicto irresoluble, “en un todo tenebroso de motivaciones que ningún análisis de la intención moral agota: una teología”. Ambos, tío y sobrina, dan por buenas sus intenciones. La finalidad del espectáculo teatral rebasa infinitamente cualquier intención didáctica –añade Ricoeur. La tragedia nos ofrece lo que Aristóteles llamó catarsis (katharsis): la purificación de las pasiones mediante su alegorización y prosopopeya del terror y la piedad (phobos y eleos), condición de cualquier instrucción propiamente moral. Estos rasgos depurativos de la tragedia –no filosóficos-, sin embargo, enseñan: dicen algo único sobre el carácter ineluctable del conflicto en la vida ética, esbozan una “sabiduría trágica”. Tampoco Pierre Aubenque se olvida del origen trágico de la prudencia (phrónesis) en Aristóteles.
El conflicto que se abisma en tragedia conserva una permanencia imborrable concerniente a lo que George Steiner llama el fondo agonístico de la prueba humana en la que se enfrentan interminablemente el hombre y la mujer, la vejez y la juventud, la sociedad y el individuo, los vivos y los muertos, los hombres y lo divino. Así, la tragedia es comparable a una experiencia límite generadora de perplejidades y aporías. Ricoeur busca algo intermedio entre el consejo gnómico, moralizante, y la resignación a lo insoluble. Recordando a Hegel ve como causa del desastre la estrechez de perspectiva del compromiso de cada uno de los personajes. Su extremismo. Para Creonte, la oposición amigo/enemigo no admite matices ni excepciones. Sólo está bien lo que sirve a la Polis (ciudad-estado) y mal lo que la perjudica. Sólo es justo el buen ciudadano y la justicia sólo atiende al arte de bien gobernar y ser gobernado, de mandar y obedecer. La piedad queda reducida a patriotismo y sólo los muertos por la patria merecen honras fúnebres. Esta rigidez lleva a Creonte a su perdición porque aprende demasiado tarde, cuando el sacrificio de la inocencia contumaz ha sido consumado.
Por supuesto, la visión de Antígona, como la de Creonte, es igual de limitada y carente de contradicciones. El discurso de todo fanático es bastante coherente, aunque contenga axiomas insostenibles o delirantes. La carencia de contradicción juega aquí como factor negativo, como consistencia dogmática que priva de dinamismo a la posición de la heroína trágica. Para la hermana de Polinices sólo cuenta el vínculo de sangre, el lazo familiar, su fraternidad con el traidor, que Ricoeur piensa privada de emoción erótica. Sólo el pariente muerto es amigo (philos), por eso las leyes de la ciudad son despojadas, desde la perspectiva de Antígona, de su aureola sagrada. No son Zeus ni Dike los dioses que han dictado todas las leyes de los hombres (versos 450s). El coro contradice a Antígona por su consideración unilateral de la Justicia (Dike), “algún crimen de familia estará expiando” –es la cruel sospecha del coro (v. 854ss).
Dos visiones parciales y unívocas enfrentan a los protagonistas. Como dice Martha Nussbaum, Antígona se muestra así tan inhumana (tan libre de contradicción) como Creonte: elige a los muertos, antes que a los ciudadanos. Por eso morirá sin haber conocido esposo y sin descendencia. No sufre, ¡es el sufrimiento!
Ricoeur se pregunta por qué, a pesar de todo, preferimos a Antígona antes que a Creonte: ¿nos conmueve su vulnerabilidad de mujer?, ¿porque representa la no-violencia frente al poder político?, ¿o porque la fraternidad es una forma de afecto (philía) más desprendida, pura y piadosa, que la que altera el eros? ¿Se revela en ese afán por tratar bien el cadáver del hermano felón un límite de lo político? ¿Representa el valor inmutable de las leyes no escritas, de los decretos divinos, su transcendencia respecto a las normas civiles?
Según Paul Ricoeur, la tragedia nos fuerza a una “conversión de la mirada” que la ética debe prolongar con su discurso: “Nada más terrible que el hombre”, escribe en su obra Sófocles. “Terrible” quiere decir también maravilloso, admirable y monstruoso. La naturaleza se muestra en el hombre más terrible (deinós) que en cualesquiera de sus otras criaturas (v. 332s). Y el héroe trágico es el más terrible de los humanos, modelo de nuestra condición a la vez admirable y monstruosa.
La llamada de la tragedia a entender lo que es justo entraña también una llamada a deliberar bien, como réplica que nos purga de sufrir lo terrible, pero no ofrece una receta moral porque nos expone a un conflicto innegociable. De modo que Paul Ricoeur, distinguiendo la sabiduría ética de la práctica, habla de la convicción (a la que podemos llegar) como “el más allá de la catarsis trágica”, entendiendo por convicción la meditación sobre el lugar inevitable del conflicto en la vida moral. El conflicto sólo puede ser superado mediante la reconciliación de las partes (si no es simulada, claro, si no es falsa) que supone una renuncia efectiva de cada bloque a su parcialidad y adquiere el valor de un perdón en el que cada uno es reconocido como prójimo (próximo). Pero la tragedia es incapaz de producir dicha reconciliación mediante la renuncia, es impotente para generar dicho perdón por reconocimiento. La unilateralidad de los caracteres (“Otelo o los celos”, “Don Juan o el burlador”, etc.), su extremismo y exagerada rigidez, son la auténtica fuente de lo trágico.
El juicio moral en situación le parece a Ricoeur, no obstante, capaz de sustraer la convicción moral a la alternativa ruinosa de la univocidad o de la arbitrariedad. La formación de dicho juicio requiere la limpia existencia de instituciones justas, es decir, instituciones que no se casen con ninguna de las partes, presentes ya antes de la existencia de los ciudadanos particulares y dependientes de una tradición que las justifica como garantía de concordia.
La democracia no es para Ricoeur un régimen político sin conflictos, sino un régimen en que los conflictos son abiertos y negociables según reglas de arbitraje conocidas, dependientes de una tradición judía, grecorromana y cristiana, que ha pasado por el crisol de la Ilustración. La democracia es el régimen que (al contrario que Creonte o Antígona) acepta sus contradicciones y por eso puede institucionalizar el conflicto para que no degenere en violencia o en guerra civil. El error de cualquier totalitarismo es querer imponer una concepción unívoca del ser humano. El pensador demócrata (tan escaso incluso en nuestras democracias formales) confiesa una indeterminación última sobre el fundamento del Poder, de la Ley y del Saber o -como afirmó Platón- es consciente de que, de Lo Perfecto, sólo tenemos un vislumbre, es decir que nadie sabe qué es lo mejor.
Aprendamos del patetismo trágico a rehuir cualquier extremismo, cualquier fanatismo, cualquier dogmatismo, pues la mediación entre lo natural y lo histórico, la sensatez que apunta a la felicidad, es tan compleja como problemática. Requiere una deliberación y una conversación incesante, libre de coacción y de mentiras…
“Si las leyes de la tierra compagina y de los dioses la justicia jurada, será un alto ciudadano” (v. 368ss). “No lleves dentro de ti una única forma de pensar” (v.705s), clama a Antígona su novio Hemón, hijo de Creonte ¡para mayor tragedia y pathos!, sin poder evitar con ello su fatal inmolación.
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